Effets de la diversité des langues sur la recherche, la communication et l’enseignement des idées

La réflexion devrait se porter concrètement sur le gain cognitif de la pratique de plusieurs langues. S’agit-il vraiment d’un élargissement de ma capacité à penser, comme le suggérait Humboldt ?

Les SHS tendent par un pôle à la formalisation par ambition de souligner leur universalité et le caractère contrôlable de leurs procédés, mais demeurent par un autre pôle irrémédiablement liées aux langues naturelles. L’inventivité est pour partie liée à celles-ci. Les poètes sont ainsi tous (il est à peine d’exceptions) des traducteurs : c’est que leur investissement créatif de la langue passe par la confrontation à d’autres langues. Dans quelle mesure peut-il, voire doit-il en aller de même pour la rechercher en SHS ? Qu’apporterait pour l’enseignement la confrontation soutenue à plusieurs langues ? 1) au plan des contenus, l’étudiant doit-il être assigné à un état fini de traductions ? (limitation objective de son horizon) 2) au plan des concepts, peut-il compenser l’ignorance d’une langue en recourant à des traductions dans une autre langue, soit parce qu’elles sont inexistantes en la sienne, soit parce qu’elles sont inintelligibles (Freud ou Heidegger en français et donc lus plutôt en anglais) ? (secondarisation de son accès aux sources – peu important dans la masse ou de loin, mais vite essentiel dans le détail)

La mise en place d’une Europe de la recherche qui commence avec les échanges Erasmus et s’affine dans les structures internationales est-elle la bonne réponse ? Quels en sont les effets positifs et négatifs ? comment l’infléchir ? Quels sont les atouts des structures multilingues – et quelles leur pathologies ?

A partir de réflexions concrètes, il s’agira de s’interroger sur nos certitudes, loin des discours de doctrine, pour tracer des perspectives.

Premier cas : la parole politique.

Donald Tusk ist ein sympathischer und kluger Mensch, den die Jahre in Polens antikommunistischer Opposition geprägt haben und der sich vor dem großen europäischen Umbruch mit gefährlichen Arbeiten in großer Höhe sein Brot verdiente. Sich auf Gipfeln in englischer Sprache zu bewegen, ist eine Sache, die Tusk hingegen erst mühsam lernen musste, und noch immer ist er gezwungen, sich einfacher und damit eindeutiger auszudrücken, als ihm und anderen lieb ist.

Also spricht Tusk: „Wir können ein schwarzes Szenario nicht ausschließen.“

Nach einem für Brüsseler Verhältnisse vergleichsweise kurzen Abend ist das der Satz, der bleibt. Es ist ein Satz, der eher resigniert klingt als aufgeregt. Der einräumt, dass nach fünf Jahren des Kampfes um Griechenland gerade einmal fünf Tage bleiben, um ihn zu gewinnen. Und dass die Chancen dafür miserabel stehen.

(tiré de Süddeutsche Zeitung, 9 juillet 2015, Die Seite Drei)

Dans un milieu international où l’anglais est la langue parlée au plus haut niveau, ce sont justement les nuances qui peuvent avoir des conséquences incalculables. Car apprendre à parler la langue de bois (ou à parler diplomatiquement) est plus facile dans sa propre langue que dans une langue apprise. Le langage nous piège en nous poussant à dire plus que nous ne le désirons parfois. Le choix d’une langue commune n’est qu’en partie la meilleure solution, car elle introduit des malentendus dès qu’on quitte la pure communication de contenus dénotatifs, mais aussi des disparités entre les locuteurs qui ne sont pas sur le même pied.

Deuxième cas : la contribution du chercheur.

Il y a une quinzaine d’année, on m’a demandé de participer à un colloque en langue allemande, mais la publication qu’on souhaita en extraire devait être en français. N’ayant pas eu le temps ni l’énergie alors de refaire le travail, je me suis contenté de traduire mon texte allemand. Las ! comment pouvait on être si plat, si « plakativ » comme on dit en allemand, si maladroit. On eût dit un ours balourd. L’expérience de la retro-traduction est extrêmement significative de ce qui passe et de ce qui ne passe pas dans l’expression dans une autre langue assez bien sue. Les thèses, les hypothèses passent, les exemples et les citations, les concepts aussi. Mais ce qui ne passe pas est la permanente modalisation de l’écriture qui donne sa profondeur à la réflexion et sa finesse à l’expression. C’est finalement une dimension essentielle de la communication qui disparaît : la modalisation. Il s’agit manifestement de plus que la simple connotation. Les thèses sont là, les concepts aussi, pourtant, la scientificité en pâtit. Il est nécessaire de s’interroger sur ces limitations, qui ne sont pas réductibles à la dimension stylistique personnelle, non plus qu’à la maîtrise de la rhétorique scientifique requise dans telle ou telle langue, mais qui engagent la qualité scientifique du discours dans l’autre langue.

Troisième cas : de l’ignorance à l’exclusion.

Il sera ici question du prisme imposé par le choix d’une langue dans la connaissance d’une question. Qu’est-ce qui est traduit, disponible, en quelle langue ? A maints égards, sur le marché académique, ce qui n’est pas publié ou traduit en anglais n’existe pas. C’est donc ignoré. En anglais, le mot n’est pas passif, il est au contraire intentionnel. Ignorer, c’est le vouloir, c’est exclure.

Les conséquences sont patentes : uniformisation, appauvrissement, psittacisme.

L’historien du droit Michael Stolleis le rappelait en octobre 2014 (Wir Europäer lesen einander immer weniger, FAZ 1.10.14) : Wenn alles aus dem Gesichtsfeld schwindet, was nicht durch das Nadelöhr des Englischen gelangt, dann entsteht Fremdheit. (…) Beim sprachlichen Zwangsumtausch über das Englische oder Amerikanische geht nicht nur die Masse verloren, sondern auch die Qualität differenzierter Verständigung.

Stolleis cherche à circonvenir la langue-pont qu’est de facto l’anglais, au moins quant à la communication intraeuropéenne, où rappelons-le l’anglais n’est nullement la langue la plus parlée. Il s’agit d’échapper à une logique de l’aliénation entre les locuteurs et les institutions mais aussi les discours scientifiques qui les entourent. Ce qui fonctionne à peu près pour la transmission des résultats, cela ne va plus pour l’invention, la production de résultats nouveaux. Et la maîtrise de l’anglais entraîne un avantage stratégique indépendant de la qualité scientifique, conduisant à surévaluer des recherches banales mais bien troussées en anglais sur des études plus novatrices mais limitées dans leur internationalisation (je songe à un grand spécialiste français de la statistique dans une discussion d’économistes franco-allemands, il était un peu comme l’albatros de Baudelaire). Il y a donc une aliénation au sens d’une séparation des capacités subjectives et des formes dans lesquelles elles peuvent se déposer. Cette aliénation a pour conséquence une non reconnaissance de pans entiers de la réalité, en l’occurrence du monde intellectuel.

Ne faut-il pas faire en sorte que l’on distingue plus nettement entre la langue pour échanger et celle pour penser, innover, écrire ? Attendre de tout chercheur un bon niveau d’anglais pour la communication, mais sans l’inciter à ne publier qu’en anglais. Il s’agirait dès lors de mutualiser des services de traduction pour que ce qui est le plus pertinent en chaque domaine puisse être traduit en anglais – quelques articles suffisent en général.

Quatrième cas : l’écho des langues

Parler une langue n’est pas parler une langue. Une langue est parlée toujours dans un horizon de pratiques et de savoirs préalables qui ne disparaissent pas avec le passage à l’écrit qui les rend invisibles. C’est particulièrement le cas des langues mondialisées. L’anglais des Anglais est saturé de King James Bible et de Shakespeare. Dans d’autres parties du monde on aura encore la saturation biblique, mais moins ou plus du tout de Shakespeare (perçu par les locuteurs, à part last not least etc.). Ailleurs encore plus rien de biblique (j’imagine l’anglais parlé en Inde). Selon qui la parlera, la langue sera donc différente comme elle l’est déjà en Angleterre même relativement aux accents qui sont des classeurs sociaux plus sûrs que les apparences (Orwell dans la dèche démasqué par son accent etonien – on ne se refait pas). Le français a des saveurs différentes au Québec et en Afrique, saveur voulant dire que l’ensemble du système de référence des locuteurs est différent, donc que c’est aussi une autre langue.

Rapportée à l’écriture de recherche, cette réflexion signifie que chaque usage de la langue suppose des renvois culturels implicites. Autrement dit une langue internationale entièrement explicite n’est pas imaginable. Nous avons pourtant le modèle de la philosophie dite analytique : mais précisément l’univocité n’est gagnée qu’au prix d’une réduction des problèmes à des micro-unités. Les traditionnelles et inévitables jokes censées détendre l’atmosphère sont le plus souvent complètement intraduisibles et inintelligibles (idem chez Winnicott, dans les conférences : l’humour est situationnel et souligne par contraste le caractère désossé du propos exagérément technicisé). Ce qui veut dire qu’on réduit la science à des micro-démonstrations, toute discussion au niveau des catégories « meta » et tout retour sur les formes de conceptualisations étant exclu d’emblée, ce qui est en contradiction avec l’orientation des sciences humaines et sociales comme étant à la fois empiriques et réfléchissantes.

Ces notes ont été préparées en vue d'une rencontre sur les incidences de la traduction et du multilinguisme sur les sciences humaines et sociales à Menagio (Villa Vigoni), les 12-14 octobre 2015.

Penser en lisant

En partie paru sous le titre « Quel lire est penser » dans Critique 817-818, juillet 2015, p. 562-568.

 

 Chardin, femme lisant, creative commons

Lire = ne pas penser.
D'autre part, il y a un lire qui donne à penser.
Valéry, Oeuvres II, p. 896.

L’inflation sémantique du terme d’herméneutique au XXe siècle a recouvert ce qui en avait été le point de départ  : un savoir-faire de l’interprétation, notamment mais, non exclusivement, de la chose écrite. Un art de lire et par-là un art de penser. C’est à cette conception plus sobre de l’herméneutique qu’il convient de retourner.

Il faut pour cela d’abord  dissiper un autre malentendu : l’herméneutique consisterait principalement en une opération seconde de prise en compte d’un effort de connaissance déjà effectué par d’autres et déposé sous forme de livres. Il s’agirait d’une activité secondaire, venant après tant d’autres, et par cela même peu importante. En bonne tradition cartésienne, en effet, penser est recommencer à partir de soi en s’assurant pas à pas de sa progression. Penser est affaire de méthode, donc d’ordre à suivre. Et l’ordre qui s’impose va du simple au complexe. Chacun n’a affaire directement qu’à soi, et le reste, les autres, ce sont d’abord des apparences, des silhouettes.

L’herméneutique ne serait donc qu’un pis aller, un grand bavardage évitant surtout l’effort d’une pensée propre et autonome. En effet, aller lire un texte suppose qu’on en attende une vérité. Mais pour accéder à cette supposée vérité il faut l’avoir lu, c’est-à-dire compris. L’activité de lecture se subordonnerait ainsi à la présupposition de la validité du texte lu. Elle se plierait donc à une autorité qu’elle ne peut contrôler qu’après coup.

Le philosophe cartésien reconnaît que dans certaines situations bien précises où le consensus général indique le caractère fondamental de certains textes, une telle démarche est justifiée : ainsi dans l’ordre religieux pour ceux qui adhèrent à une religion fondée sur des dépôts écrits, ou bien dans l’ordre juridique, où les lois sont sanctionnées par la vie publique et valent pour tous. La loi est l’écrit par excellence que tous sont tenus de connaître : elle est l’écrit qui transforme l’ordre social en imposant sa propre force normative. Mais selon le philosophe, dans tout autre domaine, le respect des autorités livresques tiendrait d’une vénération purement traditionnelle qui n’aurait rien à voir avec la pensée. Bref, lire revient à devenir l’historien des pensées des autres. On lirait donc les auteurs, à défaut de penser. Si l’herméneutique mène à cela, on aurait raison de se méfier d’elle : elle ne serait qu’une répétition affaiblie, un souper réchauffé, un lointain écho de la pensée.

Si les philosophes se mettent à lire, ils deviennent des historiens des pensées des autres. On lirait donc les auteurs, à défaut de penser. L’ère de l’épigonalité se serait ouverte et la philosophie serait pour une large part devenue de l’histoire de la philosophie. Le commentarisme, dit-on non sans une pointe de mépris, aurait tout envahi. Descartes, Kant ou Nietzsche n’ont pas commenté leurs prédécesseurs, tout au plus les ont-ils discutés quand il leur semblait bon. Mais les cartésiens, les kantiens, les nietzschéens, ce sont des commentateurs. Si elle y mène, ce serait une bonne raison de se méfier de l’herméneutique qui ne serait qu’une répétition affaiblie, un souper réchauffé, un lointain écho. Il n’y a guère qu’un certain romantisme assigné à l’idée de la dépendance qui assume l’idée que les livres pensent pour moi. Books think for me[1].

Mais est-ce bien le cas ? L’herméneutique n’est-elle qu’une technique d’appropriation des contenus extérieurs ? Ou bien peut-elle être tenue pour une véritable activité de pensée ? Si nous prenons l’herméneutique en son sens le plus simple d’art de comprendre, nous aurons à nous interroger sur les rapports entre une telle « compréhension » et la pensée. Si nous élargissons l’activité intellectuelle de la compréhension à l’ensemble des modes de la lecture, y compris dans leurs dimensions matérielles et historiques, nous pouvons poser la question de la pensée à l’œuvre dans la lecture.

La raison étrangère

La possibilité d’une pensée à partir d’autrui a été fermement posée par un philosophe qui est pourtant tout sauf un commentateur des pensées d’autrui : Kant. Il a fourni en différents endroits de son œuvre des règles de pensée qui sont censées nous permettre d’éviter l’erreur. Elles ne concernent pas le contenu, mais l’usage que nous pouvons faire de notre raison. Il les appelle les maximes du sens commun. Il n’est pas inutile de les rappeler avant de s’arrêter sur l’une d’elles : 1) Penser par soi-même. 2) Penser en se mettant à la place d’autrui. 3) Penser toujours en accord avec soi-même.

Les maximes 1 et 3 ne posent pas de problème particulier : elles correspondent à notre conception ordinaire de la rationalité. Penser par soi-même, c’est la devise des Lumières dans sa validité universelle qui correspond bien à la leçon cartésienne. L’autonomie intellectuelle est une des revendications de la modernité qui a un écho politique immédiat. Cette injonction suppose un lien fort entre l’affirmation de soi comme sujet et le fait de penser :  une pensée pour Kant n’est pas objective, mais doit être assumée par un sujet, elle fait partie d’une expérience singulière de notre pouvoir d’universalité. La cohérence que nous attendons d’une pensée sans doute devenue moins évidente aujourd’hui où des fragments de discours se croisent et recroisent à un rythme tourbillonnant. Elle reste néanmoins un réquisit tout à fait classique d’une pensée rationnelle, dans lequel on peut retrouver aussi bien le principe de non-contradiction, que nous sommes invités à respecter, que l’injonction bien plus forte encore d’être en accord avec nous-mêmes, autrement dit avec le contenu de ce que nous disons. Il s’agit là d’assumer existentiellement son discours et ne pas considérer que ce ne soit qu’un jeu. Les contemporains ont appelé ce désaccord qui se glisse entre notre pensée et nous-mêmes, et qui est visible dans nos actions, la « contradiction performative ». Il faudrait donc éviter non seulement que nos pensées se contredisent, mais aussi que notre comportement, notre agir contredise notre pensée.

On peut considérer que la troisième maxime ne fait que développer dans le temps les implications de la première. Il en va autrement de la seconde, et c’est elle qui nous intéresse ici. La raison, même pensée au comble de son autonomie et dans la rigidité morale de l’interdit de l’auto-contradiction, est redevable des autres. Il n’y a pas de sens commun sans cet échange virtuel de mes convictions avec autrui. Il ne s’agit pas de se mettre effectivement à la place d’autrui, mais, par une expérience de pensée, de « se placer en pensée à un autre point de vue ». C’est cet exercice qui produit ce que Kant appelle une pensée « élargie », qui prend le large et ne reste pas auprès de soi. C’est une pensée qui, pour reprendre un concept mis en valeur par Josef Simon, va au-devant de la « raison étrangère »[2]. Notre propre raison doit s’y confronter, à moins de demeurer bornée. On pourrait l’appeler la maxime de la pensée libérale, au sens où elle nous rappelle constamment qu’autrui pourrait bien avoir raison, qu’autrui peut être le visage de cette raison étrangère qui peut corriger, voire déstabiliser nos assurances (Toute cette analyse inspirée de Kant, nous l’aurions pu aussi bien mener en suivant la structure intentionnelle et plurielle des jeux de langage de Wittgenstein[3]). Nous voyons bien comment se dessine ici la place d’une herméneutique qui serait partie prenante de la pensée. On peut en effet se confronter à d’autres positions en simulant un dialogue, une dispute, un échange épistolaire. Mais on peut aussi se mettre à lire.

Se mettre à lire

On présente parfois l’opération herméneutique comme un dialogue où le lecteur poserait des questions à un texte qui, par la vertu de l’herméneutique, lui répondrait. Mais en réalité, la lecture n’est pas un dialogue, car l’interlocuteur s’est absenté de son texte. Ce dernier est tout seul pour répondre. Il est tout seul et ne peut pas répondre. C’est le lecteur qui va le faire pour lui, qui va assumer cette responsabilité. Il s’interroge sur le texte et interroge aussi celui-ci. Or le texte a déjà répondu et ne parle plus. Le lecteur doit donc faire les questions et les réponses. N’est-ce pas une situation paradoxale, voire absurde ?

C’est au contraire tout le sens de la démarche herméneutique que d’être abandonnée à ses propres ressources pour faire surgir de l’écrit muet l’altérité d’une perspective autre. L’exercice du lecteur est en effet de retrouver, à partir des traces laissées dans le texte, le point de vue de son auteur. C’est à cette condition que la lecture est un exercice de la raison. Le lecteur se démultiplie ainsi. Il se confronte à une altérité qui l’est d’autant plus qu’elle s’est absentée. C’est à la fois une raison, nous pourrions dire une subjectivité, qui est visée, laquelle a donné forme à sa perspective dans le texte, et cette raison est étrangère, au sens où sa perspective singulière doit être reconstruite à partir des signes sans qu’il y ait aucune garantie que nous puissions la rejoindre. Le texte lu est l’invite à reconnaître la perspective adoptée par l’auteur absenté. Cette reconnaissance participe de la pensée. Kant ne dit pas que toute notre pensée proviendrait de telles rencontres avec la raison étrangère, mais que c’en est une des modalités, dont l’importance est partagée avec les deux autres évoquées plus haut.

L’intérêt que peut présenter ce détour par la lecture et cet « exercice de pensée » n’est pas simplement d’enrichissement empirique ou de dépassement de notre tendance à la pensée casanière. Il peut être aussi critique. Car il est manifeste que, pour rationnelle qu’elle puisse être, une communauté de discussion se forme sur le partage d’un certains nombre de règles, mais aussi de valeurs. Or ces valeurs sont rarement explicitées parce qu’elles forment précisément le socle de préjugés d’une communauté donnée, son « sens commun » : c’est tout ce qui va sans dire, mais qui pourrait bien paraître à un autrui venu d’une autre époque ou d’un autre horizon comme étant extrêmement discutable, voire complètement incongru. Même si nous vivons l’exercice de la raison dans la présupposition d’un accord sur les principes de la rationalité assurés de sa progression cumulative parce que la discussion contradictoire y est encouragée, une grande part de son fonctionnement relève de l’ordre de « ce qui va sans dire », d’une évidence pratique non questionnée. Une forme de consensus accompagne la marche de la connaissance, ne serait-ce que parce que les contemporains partagent toujours un même socle d’évidence. Se confronter à un livre, parce qu’il est coupé de nos préoccupations immédiates, parce qu’aussi les préjugés de son auteur sont eux-mêmes désamorcés, peut effectivement être l’occasion de repenser nos positions au moyen de ce déplacement des perspectives qui est impliqué en toute lecture.

L’herméneutique peut se comprendre comme l’effort pour aller le plus loin possible dans la restitution du point de vue de l’autre raison. Commencer à lire est engager d’entrée de jeu un double rapport à soi. D’abord une concentration, un retrait, qui peut se traduire physiquement par le choix d’un lieu, d’une position, voire d’une posture particulière. L’œil balaye la page et, durant ce temps, notre attention est entièrement prise. Mais lire est aussi s’engager sans savoir, aller à la rencontre de ce que l’on ne sait pas, et ceci vaut aussi bien des textes narratifs que des textes qu’on peut appeler méditatifs. Le lecteur revient à soi pour se donner aussitôt à autre chose. Dans ce mouvement on peut distinguer trois moments, trois figures de la lecture.

Au sens le plus élémentaire, lire un texte veut dire accéder au contenu de ce qui a été codé dans une écriture donnée. C’est certes une condition minimale de l’acte de lire, mais ce n’est qu’une condition. Lire un texte peut vouloir dire être capable d’exploiter sans obstacle toute information fournie par écrit, qu’il s’agisse des journaux, des publicités, des panneaux d’orientation, des écrans. C’est devenu une dimension indispensable à l’orientation dans les sociétés complexes contemporaines, et la qualité de l’accès à cet usage marque certainement une ligne de démarcation sociale contre laquelle il est trop peu entrepris. Ce mode de lecture est l’enjeu d’une bataille de géants en vue de la captation de l’attention, dont le livre de Roberto Casati, Contre le colonialisme numérique. Manifeste pour continuer à lire, fournit les coordonnées essentielles.[4] Son « manifeste pour continuer à lire » expose avec clarté et une parfaite aménité, les menaces que le « passage au numérique » fait peser sur la lecture.

Au delà de la lecture de déchiffrement se situe la lecture d’usage. Plus encore que la première, elle est la condition universelle de la lecture. Elle dénote l’habileté à circuler dans l’écrit. C’est une lecture cursive pour dire qu’elle court sur les textes et permet une première orientation. Elle permet de formuler des premières attentes et d’aimanter le mécanisme des projections et anticipations. Mais s’orienter n’est pas encore penser. Ne distinguons pas à ce stade la fiction de l’essai : le lecteur s’engouffre dans l’histoire, ou dans le raisonnement. Il parcourt les étapes tout en s’assurant qu’il comprend bien. Emporté par le mouvement des pages, c’est sa pensée qui suit un parcours inattendu.

C’est ainsi que le lecteur accède à ce qui constitue le troisième moment de la lecture, celle où l’esprit du lecteur s’exerce à repasser dans les traces déposées par l’écrivain. Car c’est l’écriture qui rend  possible la lecture comme cette « capacité de notre esprit à se détacher de lui-même, à s’introduire dans un autre esprit » dont parle Pierre Bergougnioux dans son raccourci foudroyant qui retrace l’invention du style depuis celle de l’écriture[5]. Une collaboration nécessaire s’installe, où le lecteur n’est pas simplement aspiré par les suggestions narratives ou logiques, mais concourt à les produire en fournissant par son imagination le complément intuitif indispensable aux effets suggérés par le texte. A ce niveau, nous pouvons assentir largement à la phénoménologie de la lecture proposée par Ricœur, où le lecteur accomplit et poursuit l’interprétation du texte[6]. De même, il est impossible de lire un texte philosophique sans philosopher avec lui, car il pousse à penser ; sans philosopher non plus à partir de lui, car il incite à aller outre. Lire les autres, c’est déjà penser. En cela l’herméneutique est bien une expérience de pensée, qui s’atteste dès la lecture.

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[1] Charles Lamb, “Detached Thoughts on Books and Reading”, The Essays of Elia, Londres, s.d., p. 202.

[2] Josef Simon. Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, NY, de Gruyter, 2003. En français, Signe et interprétation, Lille, P. U. du Septentrion, 2004.

[3] Gunter Gebauer, Wittgensteins anthropologisches Denken, Munich, Beck, 2009, p. 113 et suivantes.

[4] Roberto Casati, Contre le colonialisme numérique. Manifeste pour continuer à lire, Paris, Albin Michel, 2013.

[5] Voir Pierre Bergougnioux, Le style comme expérience, Paris, Ed. de l’Olivier, 2013, p. 60

[6] Paul Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 151 s.